Seberapa Islam Orang Indonesia?

Sebuah hipotesis tentang identitas, ajaran, korupsi, dan janji keadilan sosial

Oleh Ade Munajat

Menyambut undangan Burhanuddin Muhtadi dan ceramah Greg Fealy pada Indonesia Update 2026, Australian National University

Pertanyaan sebagaimana titel esai di atas, sudah lama berputar di kepala saya. Seberapa Islam orang Indonesia? Bukan sebagai olokan, dan bukan pula sebagai pujian. Ia muncul dari rasa heran yang tidak selesai.

Beberapa pekan menjelang Indonesia Update 2026 di Australian National University, Canberra, 18–19 September 2026, Burhanuddin Muhtadi mengajak publik mengikuti presentasi Profesor Greg Fealy. Temanya keragaman Islam di Indonesia. Salah satu yang akan diulas adalah survei kolaboratif tentang keberagamaan Muslim Indonesia. Temuannya cukup mengganggu anggapan lama: meski santrinisasi berlangsung selama beberapa dekade, praktik dan kepercayaan terhadap mistisisme tidak memudar, bahkan relatif tinggi (ANU Indonesia Project, 2026; Faculty of Islamic Studies UIII, 2025).

Akun resmi ANU sendiri menempatkan pertanyaan yang serupa. Dengan populasi Muslim terbesar di dunia dan tingkat religiusitas yang konsisten tinggi, Indonesia sering dianggap negara yang sangat kuat pengaruh Islamnya. Namun, jika kita memeriksa ruang politik, ekonomi, dan budaya dengan lebih dekat, dapat muncul alasan untuk meragukan pengaruh Islam yang kuat tersebut. Fealy berargumen bahwa Islam ternyata hanya sebagai penanda identitas saja. Karena kehidupan beragama ternyata lebih longgar dan masih terikat pada praktik pra-Islam daripada yang sering digambarkan dan diterangkan saat ini (ANU Indonesia Project, 2026).

Saya ingin memakai undangan itu untuk mengajukan pertanyaan yang selama ini menggelisahkan pikiran saya. Saya tidak sedang mengadili iman siapa pun. Saya hidup di negeri yang masjidnya ramai, antrian hajinya panjang, pesantrennya banyak, dan seruan moralnya terdengar setiap hari. Namun korupsi tidak surut. Yang dilarang agama tetap terjadi. Yang seharusnya dan yang senyatanya terjadi tidak bertemu. Maka saya bertanya lagi: seberapa Islam orang Indonesia? jika yang diukur bukan hanya atribut? Apakah ajaran yang dihafal sanggup menahan kerusakan moral yang korup? Dan jika ajaran agama sudah meresap “ada di mana-mana”, rakyat adil makmurnya kapan?

Saya mencoba mencari jawaban. Jawabannya masih bersifat hipotesis. Ia dapat diuji, dibantah, atau diperhalus. Jawabannya sebagai berikut: 1) Islam bagi kita pada umumnya ternyata hanya sebagai identitas sebagaimana tertulis di dalam KTP. 2) Ke-Islaman kita, pada umumnya, hanya simbolik sebagai simbol kesalehan saja. Kita belum tentu Islami dalam hal cara mengurus uang dan atau melaksanakan amanah jabatan. Ajaran Islam, kuat pada tingkat pribadi. Namun lemah pada tingkat sistem. Kecuali, apabila sistem itu dipaksa dipisahkan dari politik restu dan diikat pada aturan yang berlaku sama bagi kiai/ajengan, pejabat, dan warga biasa.

Mengapa pertanyaan belum kunjung terjawab

Di atas kertas, negeri ini “sudah Islam”. Ada sila Ketuhanan Yang Maha Esa. Ada pesantren di banyak tempat. Ada ceramah, umrah, terdapat banyak tanda label halal dan syariah di kehidupan sehari-hari. Semua itu sulit disangkal.

Namun dapur negara bercerita lain. Korupsi berulang. Kesenjangan tetap lebar. Orang yang tampak paling alim kadang justru paling lihai mempermainkan anggaran. Saya tidak lantas menyimpulkan bahwa semuanya munafik. Kesimpulan itu terlalu mudah. Yang lebih mungkin: kita memakai kriteria yang belum relevan untuk mengukur keislaman kita.

Paling tidak terdapat empat kriteria yang sering saya gunakan untuk mengukur keislaman seseorang.

Pertama, identitas: untuk mengukur seseorang mengaku Muslim atau tidak.
Kedua, ritual: seberapa rutin orang ibadah, rajin ke msjid, dan seberapa banyak atribut agama dipakai.
Ketiga, ajaran: apakah kehidupan keberagamaan seseorang mengikuti satu tafsir resmi tertentu?
Keempat, etika publik: apakah ajaran tentang amanah benar-benar mengikat dalam hal cara menata kelola anggaran kuangan, dalam hal menduduki sesuatu jabatan, dan dalam cara memutus persoalan perkara hukum.

Kita unggul pada kriteria pertama dan kedua. Kriteria ketiga selalu berlapis tafsir. Ukuran keempat yang membuat saya gelisah.

Peta sejarah yang perlu diingat

Saya tidak bermaksud menyusun kuliah sejarah. Saya hanya memerlukan peta, agar hari ini tidak dianggap ujug-ujug tiba-tiba jatuh dari langit.

Islam di Nusantara, terutama di Jawa, tidak datang sambil menyapu bersih yang lama. Ia meresap melalui aktivitas perdagangan, tasawuf, dan akomodasi. Ricklefs (2006) menyebut hasil jangka panjang hingga abad ke-18 dan awal ke-19 sebagai mystic synthesis: orang sudah merasa Muslim, banyak yang menjalankan rukun Islam, tetapi dunia gaib lokal tetap dianggap nyata. Menjadi Jawa dan menjadi Muslim, pada titik itu, hampir tidak perlu dipilih salah satu.

Baru pada abad ke-19 polarisasi mengeras. Reformasi Islam, kolonialisme, dan modernitas Eropa memecah masyarakat. Geertz (1960) kemudian memperkenalkan kategori Islam santri, abangan, dan priyayi. Tiga kategori itu tidak suci dan tidak abadi, tetapi sempat menjadi tulang politik aliran (Ricklefs, 2007, 2012).

Tragedi 1965–66 memaksa banyak orang “memilih agama resmi”, karena tidak beragama dianggap berbahaya. Islamisasi pada kartu identitas dan gelombang dakwah sesudahnya mempercepat santrinisasi. Ada iman yang tumbuh. Ada pula orang yang selamat karena memiliki kolom agama (van Bruinessen, 1999; Ricklefs, 2012). Sejak 1980-an hingga Reformasi, kesalehan kota meningkat: jilbab, bank syariah, ustaz di layar, wisata religi. Fealy (2008) menyebut sebagian gejala ini sebagai Islam yang dikonsumsi. Kesalehan dibeli dan dipamerkan. Itu belum tentu ketertiban dalam urusan harta publik.

Survei Fealy dan timnya di Jawa Tengah dan Timur mengganggu ramalan lama. Yang mengaku santri memang banyak, sekitar 64 persen dalam sampel itu; yang mengaku abangan sekitar 16 persen. Namun garisnya tidak tegas. Praktik mistik tetap kuat, termasuk di kalangan yang merasa sudah santri. Fealy menyebutnya akomodasi spiritual, bahkan re-enchantment: orang kembali pada yang gaib, dalam bungkus yang sekaligus Islam dan Jawa (Faculty of Islamic Studies UIII, 2025).

Bagi saya, ringkasannya sederhana. Islam sudah lama menang sebagai bahasa identitas. Ia belum selesai sebagai cara menata kekuasaan.

Tiga hipotesis

Dari undangan Muhtadi, kerangka Fealy, dan peta itu, saya menyimpan tiga hipotesis.

Hipotesis identitas. Kita, yang mayoritas Muslim, sangat Islam sebagai penanda diri. Islam adalah jawaban paling umum atas pertanyaan “saya orang seperti apa”. Pada level ini, jawabannya: sangat.

Hipotesis ritual dan pasar kesalehan. Ibadah dan simbol agama meningkat, tetapi isinya selektif. Mistisisme tidak mati. Seseorang dapat menunaikan umrah berulang kali, lalu tetap datang ke tempat keramat. Itu bukan skandal. Itu peta. Kehidupan beragama kita menyebar, tidak seketat citra “makin konservatif”.

Hipotesis etika lembaga. Ajaran tentang amanah, larangan suap, dan larangan mengkhianati harta publik tidak dengan sendirinya menahan korupsi. Ajaran lemah di persimpangan tiga hal: otoritas keagamaan yang sulit dikritik, negara yang terbiasa membagi proyek dan hibah, serta budaya malu karena ketahuan, bukan karena perbuatannya memang salah.

Jika ketiga hipotesis ini beralasan, “kita sangat Islam” dan “kita tetap korup” tidak perlu dipertentangkan. Keduanya dapat benar bersama-sama, karena tinggal di level yang berbeda.

Mengapa ayat yang jelas tidak otomatis menahan korupsi

Saya kecewa bukan pada dalilnya. Islam tidak miskin ajaran tentang khianat amanah. Yang kurang adalah jembatan dari ayat ke rekening.

Pesantren, bagi saya, tetap lembaga yang patut dihormati. Banyak orang menjadi waras karena mondok. Namun secara sosiologis ia juga lembaga campuran: sekolah, rumah tangga kiai, yayasan keluarga, dan semakin sering saluran dana negara. Kiai menjadi patron. Santri dan warga menjadi klien. Kritik mudah dianggap durhaka. Amplop wali santri yang semula tanda terima kasih dapat bergeser menjadi jalan istimewa (Fahmi, 2007). Setelah Bantuan Operasional Pendidikan dan hibah daerah masuk, risikonya membesar. Indonesia Corruption Watch (2022) menunjuk indikasi data yang bermasalah, pemotongan, pelunasan utang lama, hingga pemanfaatan kepentingan politik. Itu bukan alasan untuk membenci pesantren. Itu alasan untuk berhenti menganggap kesucian cukup menjadi audit.

NU menimbulkan rasa campur aduk yang serupa. Organisasi ini menolak formalisasi negara Islam, menjaga Pancasila, dan menampung Islam yang tidak seragam. Namun ia tidak pernah kosong secara politik. Ia pernah menjadi partai, dipaksa masuk PPP, lalu kembali ke Khittah 1926. Sejak Reformasi, jarak itu menipis lagi. PKB lahir dari situ. Kadernya masuk kabinet. Fealy menilai dukungan NU penting bagi Jokowi pada 2014, dan kata “moderasi” kemudian menjadi bahasa diplomasi negara, sebuah konsep yang lentur dan mudah dipolitiskan (Fealy, 2025; Fealy & Bush, 2014).

Penelitian Muhtadi (2026) menolong agar tidak naif. Banyak Muslim merasa dekat dengan NU, tetapi yang aktif berorganisasi jauh lebih kecil. Pada 2019, isyarat elite yang koheren membuat jaringan kiai bergerak. Pada 2024, elite pecah, dan figur nasional dapat mengalahkan identitas NU. Kekuatan itu ada, tetapi bersyarat.

Pola yang melelahkan berulang. Kedekatan dengan istana membawa akses. Imbalannya, organisasi umat tampak sebagai pialang suara. Kitab tetap dibaca. Kuota dibahas di rapat yang lain.

Yang lebih personal: saya hidup dalam budaya yang lebih takut ketahuan daripada merasa bersalah. Pengajian meredakan gelisah. Korupsi baru menjadi masalah apabila sudah terungkap (Wahyudi, 2025). Agama dapat menjadi kompas. Ia juga dapat menjadi perisai agar seseorang tetap merasa baik.

Hefner (2000) pernah menaruh harapan pada Islam kewargaan yang menopang demokrasi. Harapan itu tidak kosong, tetapi belum selesai. Islam di ruang publik semakin ramai. Lembaga publik belum ikut mengeras dalam arti yang sama: berani memeriksa siapa pun, termasuk yang dianggap suci, apabila yang suci itu memegang kas.

Seberapa Islam? jika harus dijawab

Jika harus satu kalimat, saya akan berkata begini. Kita sangat Islam dalam hal siapa kita; cukup Islam dalam hal apa yang kita tampilkan; berlapis dalam hal apa yang kita yakini secara batin; dan timpang dalam hal cara kita memegang amanah publik.

Ini bukan vonis bahwa keislaman Indonesia palsu. Islam sudah lama menjadi cara bagaiamana orang menjalani kehidupan, berdamai dengan adat, membangun pesantren, dan menamai bangsa. Yang kurang bukan volume agama. Yang kurang adalah kemampuan memindahkan “jangan mencuri” dari mimbar ke rekening.

Karena itu, pertanyaan Fealy lebih menolong daripada pertanyaan “sudah Islam atau belum”. Yang perlu ditanyakan: Islam yang mana, di level yang mana, dan seberapa kuat ia mengikat orang yang sedang berkuasa, termasuk diri sendiri, apabila mendapat kesempatan kecil.

Dapatkah ajaran itu menjawab korupsi?

Dapat. Saya masih ingin percaya hal itu. Namun tidak dengan syarat yang murah. Syaratnya bukan “kita lebih rajin beribadah”. Rajin sudah meningkat. Korupsi tidak otomatis turun. Syaratnya memisahkan tiga hal yang selama ini sering dilebur: identitas, ibadah, dan lembaga.

Ajaran masih bekerja pada level pribadi. Ia macet pada level sistem apabila tokoh agama hidup dari titipan, partai membeli restu dengan anggaran, dan warga memaafkan “orang kita” hanya karena satu pondok atau satu aliran. Di situ ayat menjadi hiasan pidato.

Saya tidak ingin Indonesia dipaksa menjadi lebih Arab, lebih Jawa, atau lebih antiagama. Semuanya sudah dicoba secara parsial. Yang lebih waras: agama boleh membentuk watak; negara wajib membentuk insentif. Pesantren patut dihormati, asal dapat diaudit. Ormas boleh bekerja sama dengan pemerintah, asal tidak menjadi mesin kuota. Hukum menyita hasil korupsi, bukan hanya mempermalukan yang sudah jatuh. Kita sendiri perlu berhenti mengira antrian umrah sebagai tanda peradaban.

Keislaman, keindonesiaan, dan kemodernan dapat berjalan bersama apabila masing-masing tahu tempatnya. Islam mengurus makna dan adab. Indonesia mengurus aturan main bersama. Kemodernan, dalam arti yang sederhana, mengurus lembaga yang tidak membedakan menantu pejabat dan anak petani ketika keduanya menyentuh uang publik.

Rakyat adil makmur, kapan?

Saya tidak memiliki tanggal. Saya juga tidak percaya jawaban “apabila masjid makin penuh”. Sejarah sudah menunjukkan bahwa kesalehan kolektif dapat naik bersamaan dengan bagi-bagi kuasa.

Jawaban yang tidak merayu adalah: ketika tiga harga dibayar. Elite agama bersedia kehilangan uang mudah dan kekebalan kritik. Elite politik berhenti membeli restu dengan anggaran. Warga biasa, saya termasuk di dalamnya, berhenti memaafkan korupsi di kalangan sendiri. Itu perubahan kebiasaan, bukan keajaiban. Di negeri lain, perubahan semacam itu memerlukan satu hingga dua generasi.

Sampai tiga harga itu dibayar, saya curiga kita akan tetap tampak sangat Islam di permukaan, dan timpang di dapur negara. Pesantren akan terus mencetak yang saleh dan yang licin dalam satu gerbang. NU akan terus menjadi penopang republik dan pialang kekuasaan dalam satu rapat. Pertanyaan “kapan adil makmur” akan terus muncul, sementara orang mengantre umrah dan mengantre bantuan.

Keadilan sosial bukan hadiah karena semakin banyak orang mengaku santri. Ia hasil dari santri, negara, dan warga yang berani memeriksa yang sakral, apabila yang sakral itu sudah memegang kas.

Mengapa undangan Burhanudin Muhtadi itu penting

Undangan Muhtadi dan forum ANU menolong karena menolak jawaban yang malas. Kita tidak kekurangan orang Muslim. Kita tidak miskin ritual. Yang perlu dilihat lebih jernih adalah sifat pengaruh Islam: kuat sebagai identitas, menyebar luas sebagai praktik, dan masih dinegosiasikan sebagai etika kekuasaan.

Hipotesis ini saya lepaskan agar dapat diuji. Di Canberra. Di desa. Di warung. Apabila survei menunjukkan mistisisme tetap tinggi di tengah santrinisasi, itu peta, bukan skandal. Apabila data menunjukkan NU kuat secara kultural tetapi tidak otomatis kompak secara elektoral, itu juga peta. Yang harus diukur berikutnya lebih sederhana, dan lebih menusuk: apakah orang yang makin soleh, saya termasuk didalamnya, juga makin jujur soal uang publik.

Jika tidak, pertanyaan yang berputar di kepala saya tidak akan pergi. Bukan karena iman kita dangkal. Melainkan karena kita terus mengira identitas sudah sama dengan peradaban.

Wallohualambishawab.

Daftar Pustaka

ANU Indonesia Project. (2026). Indonesia Update 2026: Islamic diversity in Indonesia. Crawford School of Public Policy, The Australian National University. https://crawford.anu.edu.au/event/indonesia-update-islamic-diversity-indonesia

Faculty of Islamic Studies, Universitas Islam Internasional Indonesia. (2025, 7 Oktober). Rethinking the religion of Java: Prof. Greg Fealy on mysticism and santri-abangan relation. https://fis.uiii.ac.id/news/rethinking-religion-java-mysticism-santri-abangan-3256/

Fahmi, A. (2007). Perilaku koruptif di pesantren: Studi tentang berubahnya pemaknaan pemberian amplop di lingkungan pesantren [Tesis, Universitas Airlangga].

Fealy, G. (2008). Consuming Islam: Commodified religion and aspirational pietism in contemporary Indonesia. Dalam G. Fealy & S. White (Ed.), Expressing Islam: Religious life and politics in Indonesia (hlm. 15–39). ISEAS.

Fealy, G. (2025). Nahdlatul Ulama (NU), moderation and Indonesia’s religious diplomacy [Kuliah brownbag]. Faculty of Social Sciences, Universitas Islam Internasional Indonesia.

Fealy, G., & Bush, R. (2014). The political decline of traditional ulama in Indonesia: The state, umma and Nahdlatul Ulama. Asian Journal of Social Science, 42(5), 536–560.

Fealy, G., & White, S. (Ed.). (2008). Expressing Islam: Religious life and politics in Indonesia. ISEAS.

Geertz, C. (1960). The religion of Java. The Free Press.

Hefner, R. W. (2000). Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia. Princeton University Press.

Indonesia Corruption Watch. (2022). Temuan indikasi penyimpangan dana Bantuan Operasional Pendidikan pesantren. Dikutip dalam BBC News Indonesia. https://www.bbc.com/indonesia/indonesia-61625700

Mietzner, M., & Muhtadi, B. (2020). The myth of pluralism: Nahdlatul Ulama and the politics of religious tolerance in Indonesia. Contemporary Southeast Asia, 42(1), 58–84.

Muhtadi, B. (2026). Beyond the symbolism: Organisational networks and the conditional electoral power of Nahdlatul Ulama (ISEAS Perspective 2026/60). ISEAS–Yusof Ishak Institute.

Ricklefs, M. C. (2006). Mystic synthesis in Java: A history of Islamisation from the fourteenth to the early nineteenth centuries. NUS Press.

Ricklefs, M. C. (2007). Polarising Javanese society: Islamic and other visions (c. 1830–1930). NUS Press.

Ricklefs, M. C. (2012). Islamisation and its opponents in Java: A political, social, cultural and religious history, c. 1930 to the present. NUS Press.

van Bruinessen, M. (1999). Global and local in Indonesian Islam. Southeast Asian Studies, 37(2), 46–63.

Wahyudi, M. Z. (2025, 8 Maret). Religius, tetapi gemar korupsi; apa yang salah? Kompas. https://www.kompas.id/artikel/religius-tapi-gemar-korupsi-apa-yang-salah